Предания о чуди верховий реки Пинеги как локальный сверхтекст
Исторические предания о чуди — на протяжении длительного времени постоянно востребованный в гуманитарном научном дискурсе объект изучения. На настоящий момент выявлен их сюжетный и мотивный репертуар1, ареалы его бытования2, описаны история этнонима3и его референтные основания4. Большинство исследований носит диахронный характер. Между тем синхронное комплексное полевое изучение территорий, на которых еще можно записать быстро трансформирующуюся, а то и просто «уходящую натуру» — историческую прозу о чудском аборигенном населении края — позволяет более корректно проводить и ретроспективные штудии. (Илл. 15–17) Настоящая статья написана на основе материалов, собранных автором в Пинежском р-не Архангельской обл. с 1992 по 2017 г. Поскольку формат статьи не позволяет дать всестороннюю научную оценку сформировавшейся коллекции текстов, я сосредоточусь на попытке объяснить одну приметную ее особенность — неравномерность и неравноценность представленности в культурном ландшафте5 Пинежья. Это, в частности, выражается в следующем:
- несмотря на то, что разнообразные свидетельства о пребывании на Пинеге дославянского населения, именуемого этнонимом чудь, — материальные (рукотворные рвы, ямы, заброшенные колодцы) и топонимические (р. Чуга (приток р. Пинеги), д. Чуга, д. Чушела, р. Чухча (приток р. Пинеги), Чухарево (околок Почезерья), Чугина дорога (у д. Кочмогора), Чуга (околок д. Шотогорки), д. Чухченемь, др.) — представлены по всему руслу реки, в нижнем и среднем Пинежье на момент их комплексного полевого обследования предания о чуди фиксировались редко6; средоточием их активного бытования и популярности является верховье р. Пинеги (от д. Верколы до д. Кучкас);
- именно на этой территории был записан разнообразный репертуар преданий (об основании чудских деревень, о перебрасывании топора с горы на гору чудскими богатырями, о сражении чуди с новгородцами, о ее самопогребении, зарытых заклятых кладах и др.);
- в нижнем и среднем Пинежье предания о чуди в устной передаче представлены преимущественно в паремийной форме слухов-толков7, в верховьях значительный корпус текстов имеет пространную и/или нарративную форму8.
Один из наиболее частотно используемых информантами способов формирования пространных чудских нарративов состоит в объединении автономных в смысловом и формальном отношении одномотивных сюжетов в сверхтекст. Под последним вслед за Н. Е. Меднис я буду понимать «сложную систему интегрированных текстов, имеющих общую внетекстовую ориентацию, образующих незамкнутое единство, отмеченное смысловой и языковой цельностью»9. В соответствии с характером внетекстового референта исследователи различают локальные, именные, событийные и другие типы сверхтекстовых единств10.
Сравним четыре варианта локального сверхтекста, обратив внимание не только на состав парадигмы, но и на межтекстовые связи составляющих ее сегментов.
а) Локальный сверхтекст «д. Веркола — д. Летопала — д. Лавела — д. Поганец»
«Я это, знаете, так слышала. Может, это версия просто. Дед Сергей рассказывал, что вместо пристани (дядя, ведь пристани не было?) и место, которое обозначало пристань, был какой-то кол. Вот пароходы должны были приставать вверх по течению от этого кола. Вот, вроде бы, Веркола так и родилось. Вот Ежемень не знаю. А Летопала мне тоже кто-то говаривал, что, не знаю, какое-то сражение там было с чудью или с кем-то. Предводитель какой-то — то ли Лето или Лета — там был. И, вроде, как он в этой схватке погиб. Вот Лавела. Дак тоже я слыхала. Женское, значит, было какое-то соединение. Предводительница Ла. И эта Ла вела своих подчиненных или как их называли? Поганец — это тоже было сражение с чудью. Там по реке кровяные такие пятна. И вот поганая река. От крови поганая — Поганец».
В. В. Каракина, 1946 г. р., д. Веркола — ЛАИ 1998, т. 1, № 18–21
Основанием стяжения четырех одномотивных сюжетов в один рассказ послужило реальное территориальное соседство упоминаемых деревень. О текстообразующих возможностях ментальных карт, на которые ориентируются информанты при создании/ воссоздании фольклорных текстов, мне уже не раз доводилось писать в связи с географическими песнями11 (замечу, что последние очень популярны в Пинежском р-не Архангельской обл.). Спроецированность преданий на местность и конкретные селения с последующим соотнесением их пространственной конфигурации в культурном ландшафте придает межтекстовым связям необходимый уровень «жесткости», а всему сверхтекстовому единству, построенному по принципу паратаксиса (соположения), — относительную устойчивость. При этом в процитированном сверхтексте каждый сюжетный сегмент сохраняет свою смысловую автономность и без заметных потерь для целого может быть опущен (что и наблюдается по вариантам).
Несколько иная ситуация складывается в том случае, если информант «работает» в масштабе сверхтекстового единства, а не текстов, его составляющих. В этом случае он стремится не только к композиционной, но и событийной целостности текстовой парадигмы. Сделать это возможно, использовав имеющуюся в традиционной культуре сюжетную модель пути12 (см. сказки, былины). Она предполагает введение в сюжет сквозного «персонажа», совершающего перемещение в пространстве. В качестве такового для чудских нарративов обычно избирается войско новгородцев. Подобное предпочтение было связано с реальным маршрутом новгородцев с низовий Пинеги в сторону верховьев реки, о чем свидетельствуют не только письменные источники, но и устные предания13. Фронтирное14 продвижение новгородцев сопровождалось постепенным отступлением чуди. Каждая встреча и/или битва между ними, происходившая на остановках движения, заканчивалась основанием деревни. Таким образом, ментальная карта, положенная в основу формирования локального сверхтекста, дополнялась событийными межтекстовыми связками и перекличками, что делало его более устойчивым в процессе варьирования при неоднократном воспроизведении (см. ниже).
б) Локальный сверхтекст «д. Веркола → д. Летопала → д. Лавела → д. Поганец»
«Вот, к примеру, легенда с Верколой, которую чаще можно услышать. Что проплывали новгородцы когда, и верхняя часть (мы считаем так) вбили кол. И вот именно от этого кола… Ну, может быть, границей между новгородцами и чудью, которая здесь была. Верь колу! <…> А вот про Летопалу я слышала такую легенду, что когда новгородцы шли, и вот как раз подошли к этому месту, где теперь Летопала, лето пало. И вот поэтому такое название. <…> Про Лавелу. Это что у чуди белоглазой была девушка по имени Ла. И которой не хотелось сдаваться. Сражение тоже было именно в этом месте. И удалось отстоять ей память. Она как отряд свой вела — Ла вела. Вот. <…> А еще у нас есть такая Ава гора. И тоже легенду слышала, что когда новгородцы шли, и предводителем была Ава. И они не захотели сдаваться новгородцам, не захотели быть побежденными. Они вырыли огромную яму. И там сами себя сожгли. Это я слышала от местных жителей. <…> Ну, про Поганец я слышала от тех, кто там как раз жили. Всё связано с новгородцами, с их приходом. Вот когда уже продвигались, и именно там было большое сражение. И вот эта река несколько дней была окровавленной, почему и прозвали Поганцем. Вот поганая вода текла» .
А. Ф. Абрамова, 1961 г. р., д. Веркола — ЛАИ 1998, т. 1, № 131, 134, 136, 137, 139
в) Локальный сверхтекст «д. Веркола → д. Явзора → д. Лавела → д. Поганец»
[Е. М.:] «Здесь, когда князь пришел новгородский (он же шел по Пинеге вверх, вверх забирался). Тут, кстати, все эти деревни — названия его. Вот, допустим, Веркола. Эта Веркола стоит на большом взгорье. В общем, как он кол поставил, дак даже поверх кола. Так Веркола и пошла. Потом Явзора. Он на взгорье зашел. Она там есть Малая Явзора и Большая. В общем они тут на лошадях были: “Отойдите! Я взираю! Князь взирает!” Потом Лавела есть. Лавелаже на этой стороне. Это они, значит, заплутали немножко там, в лесу, и вот эта чудская девушка… Попросили ее: “Выведи нас к реке”. Вот она их вывела их как раз в то место, где сейчас Лавела. В общем ее, наверно, звали Ла или начальная Ла- слог. В общем: Ла вела.
Е. М. Постникова, 1966 г. р., А. Е. Постников, 1961 г. р., д. Городецк — АКФ 1995, т. 1, № 148–152
[А. Е.:] А у нас была битва: князь со своим войском с чудью здесь дрались. Где-то вот тут, в верховьях.
[Е. М.:] В Городке там вот.
[А. Е.:] Да. Тут недалеко. И в общем у них тут битва была нормальная. А речушка мелкая, поэтому они дрались прямо в реке. Князь потом к реке подошел — так воды нет. Он смотрит: там трупы несет, кровь и всё в общем. Он говорит: “Поганая река”. Вот и пошла Поганца. От князя пошло. А раз Поганца река, значит, деревня на ней (вот Городок) тоже Поганец назван. Его буквально недавно, после революции, переименовали».
Логическим завершением подобных локальных сверхтекстов становится обрыв событийного ряда у крайней деревни, где остатки уцелевшей от боев с новгородцами чуди приняли добровольную смерть, заживо погребя себя в земле, или были ассимилированы новгородцами15. Для Пинежья таковым является Кучкас, располагающийся на границе двух районов — Пинежского и Верхнетоемского:
«Тут дальше Нюхчи ничего нет, токо Кучкас один. Наша-то Нюхча — край, а уж Кучкас-то вообще! И говорить нечего! Глухомань, как говорится. Там раньше Карпогорский район заканчивался. От того Кучкаса дальше только лес и болота. До Тоймы-то, говорят, туды семьдесят пять километров будет. Там и никто не хаживал. А в сторону там зыряне живут <…> Дак Кучкас почему такой самый дальний? А вот там чудь был. Его туда загнали. Так? Он там кучей собрался и ушел. Говорят, в землю ушел».
В. С. Когин, 1938 г. р., д. Нюхча — АКФ 1995, т. 11, № 17
Наряду со сверхтекстами, маршрут которых проходит с низовий р. Пинеги в верховья (их абсолютное большинство в нашей коллекции), встречаются и такие, в которых вектор следования селений является обратным (в сторону низовий). В этом случае путешествующими становятся не новгородцы, а чудь, и тогда сверхтекст посвящается истории освоения края аборигенным дославянским племенем, ср.:
г) Локальный сверхтекст «Явзора → Лавела → Веркола»
«Дядя Петя, бабушкин сын, рассказывал, почему Явзору назвали Явзорой да Лавелу. Давно еще, давно, когда деревень-то не было, какое-то племя… Ну, не племя… Люди ходили, короче. Там у них была предводительница. Ее звали Ла. Вот типа — Ла вела. Остановились и там назвали. <…>Вот. И потом шла она дальше. И вот стала на этот угор, здесь, и говорит: “Ой, какой закат. Я взираю”. <…>Потом шли они дальше — и Веркола. Она говорит: “Здесь будет деревня. И верь колу”. Кол и поставила».
Е. Дунаева, 1978 г. р., д. Явзора — АКФ 1995, т. 2, № 127–129
Но и в том, и в другом случае в рамках сверхтекстового единства каждый мотив, обрастая новыми мотивировками и деталями повествования, добирает «текстовые сущности»16.
Нельзя не отметить еще одну особенность формирования локального сверхтекста. Как правило, топонимические предания предлагают не одну, а несколько версий народной этимологии топонима, ср.:
«Вот как гласит легенда, проплывали новгородцы в верховья по Пинеге и здесь вот дошли до какого-то места, вбили кол. И что именно поэтому Веркола названа: “Верь колу”»
А. Ф. Абрамова, 1961 г. р., д. Веркола — ЛАИ 2000, т. 3, № 250
«Подошли и у ворот или в воротах в кольцо палочка вдета или приставка: значит, хозяев дома нет. Вот вера колу. С тех давних времен никто в дом не заходил»
А. Ф. Абрамова, 1961 г. р., д. Веркола — ЛАИ 2000, т. 3, № 251
«А уже в переводе с финно-угорского “веерка” значит ‘рыболовная сеть’. Веркола — место для сушки сетей. Когда-то это место было богато рыбой».
А. Ф. Абрамова, 1961 г. р., д. Веркола — ЛАИ 2000, т. 3, № 252
При подобных обстоятельствах предпочтение отдается той версии, которая с наименьшими потерями вписывается в логику развития сюжета о передвижениях новгородского/чудского войска. Таким образом, локальный сверхтекст становится своего рода тематическим кластером, собирающим воедино мотивы определенного типа. В этом смысле его можно рассматривать в качестве мнемотехнического приема, сформированного внутри самой традиции, для расширения информационного поля текста и его архивации в активной (востребованной) части репертуара. Симптоматичен с этой точки зрения тот факт, что наибольшим числом вариантов в нашей коллекции представлены предания, которые вошли в приведенный выше локальный сверхтекст («Явзора → Лавела → Веркола»).
Помимо информационной и мнемотехнической функции, рассматриваемый локальный сверхтекст наделен еще одной — идентификационной, поскольку во многом благодаря ему внутри пинежского культурного ландшафта к жителям верховий сформировалось устойчивое иронично-насмешливое отношение. Их не только за глаза, но и в глаза дразнят чудью белоглазой и чудиками. Особенно достается двум крайним деревням — Нюхче и Кучкасу, см. присловья («Кучкас — не деревня, кучкасяне — не народ», «Кучкас — нора, в небо дыра», «В Кучкасе побывал, дак и умирать можно») и частушки:
Кучкасяна-мужики — Наголо большевики17 (вариант — настоящи дураки): Сена ставят в совиках18, Ничто не родится в рукахС. С. Когин, 1921 г. р., д. Нюхча — ЛАК 2000, т. 1
Не пойду я в Кучкас замуж: Там лапушники19 едят, За последнего за Заручей20: Там чаем напоятС. С. Когин, 1921 г. р., д. Нюхча — ЛАК 2000, т. 1
В Кучкас-то идти — На углах подойники21, От кучкасски ребята — Наголо разбойникихор, д. Нюхча — ЛАК 2000, т. 1)
Кучкас, Кучкас — не деревня, Кучкасяне — не народ. Все окошечка завешаны: Зае…ся у воротС. С. Когин, 1921 г. р., д. Нюхча — ЛАК 2000, т. 1
Не ходите в Нюхчу замуж: Там лапушники едят. За последнего за Заручей: Там чаем напоятЕ. А. Морозова, 1931 г. р., д. Кучкас — ЛАК 2000, т. 1
Подобное восприятие верховий и крайней границы имеет под собой реальные основания. В силу климатических и природных условий в этих краях жили беднее, нежели на средней и нижней Пинеге, и при недородах, которые часто случались в зоне рискованного земледелия, нищенствовали, в поисках куска хлеба доходя до Усть-Пинеги (с этим обстоятельством связано пренебрежительное именование верхоты сиротами). Показателен в этой связи обычай, некогда распространенный по всему Пинежью: девушку, вышедшую из брачного возраста, родители сажали на сани или телегу, нагруженную приданым, и везли в верховья, отдавая первому встречному, пожелавшему взять ее в жены.
Важную роль в формировании негативной оценки верховцев низовцами сыграли и мифологемы «верх», «низ», разыгранные в приречном сельском культурном ландшафте по «гидрографическому» сценарию (термин Е. Л. Березович22). Согласно ему верх наделяется отрицательной семантикой, а низ — положительной23.
«Верховские — колдуны. Это у нас здесь светлый край, а там-то, в верховье, знают много приговоров»
А. Р. Таборская, 1952 г. р., д. Заозерье — ЛАИ 1997, т. 5, № 99
«Они знающие: у них больше колдунов, знахарей, а у нас тупые работники»
Т. С. Шехина, 1927 г. р., д. Матвера — ЛАИ 1997, т. 2, № 56
«У нас бывало через Печгору переправа была. Гора крута. Мы с нее кричим, кто мимо проплывет: “Верховцы — опалены овцы!” <…>Немнюгу, Кевролу затопит: амбары, бани несет. Мы: “Сверху кажно говно несет!”».
А. К. Денисова, 1907 г. р., д. Заозерье ЛАИ 1997, т. 1, № 103
Демонизации жителей верховий р. Пинеги способствовал и факт возведения их происхождения к чуди, которая представлялась не просто неславянским племенем, но мифическим народом необычной наружности, обладающим сверхъестественными способностями:
«Чуди были воеводами, богатырями. На Авой горе жил воевода — чудской богатырь. <…>Они были первобытными людьми. Ава был очень сильным: кричал очень громко, ножницы перекидывал, дак они далеко летели»
П. А. Чаусов, 1908 г.р., д. Веркола
«Эта чудь — нечистая сила»
П. Черноусова, 1934 г.р., д. Городецк — АКФ 2017, т. 3
«От чуди и пошли все лешие»
А. Ф. Рябова, 1926 г.р., д. Остров — ЛАК 2000, т. 1
«Полудницы — это ведь были здесь… Чудь была. <…>У нас есть их потомки. Чудь белоглазая: у них глаза белы. Вот их полудницами и звали. Их и звали».
П. Д. Дурынина, 1915 г.р., д. Явзора — АКФ 1995, т. 2, № 266
В заключение замечу, что фольклорная культура, имеющая несколько уровней системной организованности (авантекстовый, текстовый и сверхтекстовый) должна анализироваться с учетом данного феномена. Только в этом случае можно понять реальные механизмы ее сохранения и эволюции.
Список сокращений
АКФ — Архив кафедры русского устного народного творчества филологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
ЛАИ — Личный архив А. А. Ивановой
ЛАК — Личный архив В. Н. Калуцкова
Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991; Смирнов Ю. И. Самопогребение чуди // Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса: Материалы российско-финского симпозиума (Архангельск, 3–4 июня 2001 г.) / Отв. ред. Н. В. Дранникова. Архангельск, 2002; С. 58–63; Чудь в устной традиции Архангельского Севера /Под ред. Н. В. Дранниковой. Архангельск, 2008; Березович Е. Л. Чудь //Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 2012. Т. 5. С. 560–562; Моряхина К. В. К вопросу оклассификации легенд о Пермской чуди // Труды Камской археолого-этнографической экспедиции. 2014. Вып. 9. С. 81–86. ↩
Рочев Ю. Г. Национальная специфика коми преданий о чуди. Сыктывкар, 1985 (Научные доклады Коми филиала АН СССР; Вып. 124); Смирнов Ю. И. Предания Европейского Севера о чуди // Литература Сибири. Памяти Александра Бадмаевича Соктоева. Новосибирск, 2001. С. 55–67; Данилко Е. С. Историческая память в устных преданиях зюздинских и язьвинских коми-пермяков // Этнографическое обозрение Online. 2007, март. URL: http://journal.iea.ras.ru/online/2007/EOO2007_2b.pdf (дата обращения: 30.03.2018); Лимеров П. Ф. Образ чуди в коми фольклоре // Известия Уральского государственного университета. Серия 2. Гуманитарные науки. 2008. № 1/2. С. 81–90; Королева С. Ю. Чудь с русскими именами: кого и как поминают на чудских могильниках? // Социо- и психологические исследования. 2014. № 2. С. 156–170; Королева С., Четина Е. Юкся, Букся, Бора, Мока и другие «чудские родители» (о почитании первых насельников Верхнего Прикамья) // Арт. 2016. № 3. С. 131–150. ↩
Агеева Р. А. Об этнониме чудь (чухна, чухарь) // Этнонимы. М., 1970. С. 194–203; Полякова Е. Н. Проблема пермской чуди в лингвистическом аспекте // Вопросы лингвистического краеведения Прикамья. Пермь, 1974. Вып. 1. С. 124–131; Муллонен И. И. Территория расселения и этнонимы вепсов в ХХ–ХХ вв. // Прибалтийско-финские народы России. М., 2003. С. 347–348. ↩
Ефименко П. С. Заволоцкая чудь. Архангельск, 1869; Лашук Л. П. Чудь историческая, чудь легендарная // Вопросы истории. 1969. № 10. С. 208–218; Савельева Э. А. Пермь Вычегодская: К вопросу о происхождении народа коми. М., 1971; Кривощёкова-Гантман А. С. К проблеме пермской чуди // Вопросы лингвистического краеведения Прикамья. Пермь,1974. Вып. 1. С. 132–139; Савельева Э. А., Королёв К. С. По следам легендарной чуди. Сыктывкар, 1990; Рябинин Е. А. К этнической истории Русского Севера (чудь заволочская и славяне) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 13–42; Семенова В. А., Дунаева Е. Л. Легендарная чудь: фантом или реальность // Человек, культура, образование. 2012. № 3. С. 158–166. ↩
Под культурным ландшафтом (КЛ) понимается природно-культурный комплекс, системообразующая модель которого включает природную среду обитания, сообщество людей, их хозяйственную деятельность и селитебную вписанность в природный ландшафт, языковой диалект и культуру (два последних компонента являются также «языками» описания КЛ и его трансляции в пространстве и времени). Более подробно об этом см.: Калуцков В. Н. Ландшафт в культурной географии. М., 2008. ↩
На этот факт указывали и некоторые информанты: «А еще есть название, что когда-то там жил князек чудской. Именно чудской. И его звали Рева. Поэтому эту мургу называют Рева Мурга. Вот такая легенда. И она связана именно с чудью. С чудью у нас в пос. Пинеге только эта легенда связана» (Т. Н. Кузнецова, без указания г. р., пос. Пинега — ЛАИ 1999, т. 1, № 107). ↩
«Дак там колодец был камнями обложен. И как будто чудь жила» (Х. С., 1915 г. р., д. Кусогоры — ЛАИ 1996, т. 2, № 35). ↩
«А вот у меня лично… И вот мой дед Трофим рассказывал, что чудь жила на Авой горе. Я даже может быть и не поверил, да дедушка Трофим поехал на Аву гору за дровами и говорит: “Вот видишь — здесь сруб есть. Вишь — колодец. Здесь были дома. И здесь жила чудь”. И действительно были срубы. Вот там была деревня! На такой высоте! И с этой с Авы горы с нашей Верколы было как на ладошке. И потом, значит, на этой на Авы горы на такой высоте имеется вода: идет циркуляция по земле зигзагами» (Д. М. Клопов, 1931 г. р., д. Веркола — ЛАИ 1998, т. 3, № 96); «Авагор и Шавагор жили. Авагор жил на Авой горе, а Шавагор на Шавой. Вода-то тогда больша была. Не такая. Леса-те были не вырублены: вот Хярга-то текла большая. А тогды была многоводна. А ведь раньше-то люди были богатыри! Не такие, как сейчас. Сейчас люди пошли — морошка! Вот с одного конца крикне: “А ну-ка, братик, кинь-ка мне топорик!” С Авой-то горы на Митькину гору бросали топорик. Раз-два и всё. Пудов там десять. Такие вот были. И в Суре тоже. Тоже там богатыри были люди-ти» (Д. М. Клопов, 1931 г. р., д. Веркола — ЛАИ 1998, т. 3, № 101). ↩
Меднис Н. Е. Сверхтексты в русской литературе. Новосибирск, 2003. С. 21. ↩
Лошаков А. Г. Сверхтекст: семантика, прагматика, типология: Автореф. дисс. … доктора филол. наук. Киров, 2008. ↩
Иванова А. А., Калуцков В. Н. Географические песни в традиционном культурном ландшафте России. М., 2006; Иванова А. А. Фольклорная географическая песня как «локальный» текст // Н. П. Анциферов. Филология прошлого и будущего: По материалам международной научной конференции «Первые московские Анциферовские чтения» (Москва, 25–27 сентября 2012 г.). М., 2012; Иванова А. А. Лебяжская «географическая» песня: к проблеме локальной идентичности фольклорного репертуара // Вятский родник. Сборник материалов. Киров, 2016. С. 30–37. ↩
Пропп В. Я. Морфология сказки. Л., 1969; Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 227–265. ↩
«Жила чудь. Новгородцы решили освобождать земли. В Верколе у чуди был колокол повешен, и раз идет рать, по Пинеге сообщают, что дошли до Верхние колоколы. Идут дальше до Явзоры. Когда подошли, полководец говорит: “Я взираю, что чудь отступает”. Явзора… Полководец была женщина Ла Ча (Ча — фамилия). Так как Ла вела войско, то деревня Лавела. Дальше шли от Лавелы до Суры. Там был бой, и чудь не захотела отступать, и речка текла кровью. Чудь считалась поганым отродьем. В середине Городецка течет ручей Кудряш, раньше — Срака (наверно, там чудь оправлялась). А Городецк раньше Поганец назывался. До Сульцы дошли и солдатам, которые освобождали, что-то посулили. Сюда пришли, до Нюхчи. Ла Че говорят: “Здесь никого нет”. А она: “Нюхом чую”. Так как фамилия ее Ча, то Нюхча. Дальше всех разбили, осталась кучка — Кучкас» (С. С. Когин, 1921 г. р., д. Нюхча — АКФ 1995, т. 15, № 161). ↩
Фронти́р (англ. frontier — граница, рубеж между освоенными и не освоенными поселенцами землями). Американский историк Ф. Тернер, введший в науку это понятие, называл его «точкой встречи дикости и цивилизации» (America’s Frontier Story. A Documentary History of Westward Expansion. Huntigton, 1980. Р. 18). Основной «родовой» признак фронтира — неопределенность, неустоялость, неустойчивость: фронтир – зона неустойчивого равновесия (Замятина Н. Ю. Зона освоения (фронтир) и ее образ в американской и русской культурах // Общественные науки и современность. 1998. № 5. С. 75–89). ↩
«А вот бабушка, когда у нас была жива, моя тетя, ее дочка Полина Александровна жила в Нюхче, она вот всё их называла: “О! Чудь белоглазая!” Это как бы конец нашего района. Продвигались всё в верхний край по течению. <…> Потом всё равно женились, замуж выходили. Всё равно какие-то отголоски: може, более светлые глаза встречаются. Есть голубые, а есть и более светлые» (А. Ф. Абрамова, 1961 г. р., д. Веркола — ЛАИ 1998, т. 1, № 140). ↩
Гацак В. М. К добиранию текстовых этнопоэтических сущностей // Народная культура Сибири: Материалы VII научно-практического семинара Сибирского РВЦ по фольклору. Омск, 1998. С. 9–11. ↩
В Кучкасе была организована первая коммуна. ↩
Совик — верхняя зимняя одежда, перенятая пинежанами у коми. «Ставят сено в совиках» означает, что нерадивые кучкасские коммунары заготавливали сено не летом, а ближе к зиме. ↩
Лапушники (хлеб, выпекавшийся на капустном листе) был распространен в бедных семьях. Напротив чай был признаком достатка: «Чай-то раньше не каждый пил» (С. С. Когин, 1921 г. р., д. Нюхча — ЛАК 2000, т. 1). ↩
Заручей — околок д. Нюхча. ↩
По мнению нюхчан, в Кучкасе хлева располагались рядом с домами, и потому последние выглядели неопрятно. ↩
Березович Е. Л. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000. ↩
«…в целом характерна общая негативная оценка Верха Низом и взаимное противопоставление на культурно-бытовом и нравственно-поведенческом уровнях» (Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора. СПб., 1995. С. 213–214). ↩